13 PHẨM TRUNG QUÁN LUẬN (7)

Giải thích đề tựa

TAM TƯỚNG là 3 tướng sanh – trụ - diệt. Bất kỳ một pháp hữu vi nào cũng có 2 hoặc 3 tướng này, nên lấy 3 tướng này làm đại diện cho pháp hữu vi. Tức, khi nói đến pháp hữu vi thì pháp ấy phải có đủ 3 tướng sanh - trụ - diệt. Người xưa định nghĩa 3 tướng như sau:

SANH : Trước không nay có, khi vừa mới có gọi là sanh. Với định nghĩa như vậy thì ý nghĩa của SANH rất rộng. Không phải chỉ có mẹ sanh con mới gọi là SANH mà bất cứ một pháp nào dù là một ý tưởng, một ngọn đèn v.v… cũng gọi là SANH nếu nó tuân theo qui luật “Trước không nay có, khi vừa mới có gọi là sanh”.

TRỤ : Sau khi có, pháp tồn tại một thời gian. Tướng tồn tại này của pháp gọi là trụ.

DIỆT : Trước có nay không, khi vừa không gọi là diệt.

Người đời cho pháp hữu vi là thực, vì thấy nó sanh ra, tồn tại rồi hoại diệt. Chính vì thấy có sanh, có trụ, có diệt mà ai cũng cho rằng pháp là CÓ. Phá, để hiển bày thực tướng của 3 tướng, để thấy pháp hữu vi chỉ là pháp hư huyễn không thực như ta vẫn lầm. Không lầm thì không chấp thủ. Không chấp thủ thì không khổđau.

LUẬN GIẢI TOÀN PHẨM

Phá cả 3 tướng, nhưng phá tướng SANH trước.

1. Phá tướng sanh

Đầu tiên lý luận để thấy SANH là pháp hữu vi.

Lập luận đơn giản nhưng chặt chẽ : Nó là pháp hữu vi, vì nó không thể là pháp vô vi.

Vì SANH là pháp hữu vi nên SANH cũng có 3 tướng sanh - trụ - diệt. Ngay đây có 2 việc để nói.

TƯỚNG là chỉ cho những phần riêng lẻ của một pháp. Như nhà thì cột, kèo, mái v.v… là tướng của nhà. Nhờ những phần riêng lẻ này ta có tổng trạng của cái nhà. Tổng trạng đó gọi là SỞ TƯỚNG. Nhờ SỞ TƯỚNG ta biết được pháp. TƯỚNG và SỞ TƯỚNG không bao giờ tồn tại lìa nhau.

Trong trường hợp của SANH : SANH là pháp hữu vi nên 3 tướng sanh - trụ - diệt là tướng của SANH. Nếu 3 tướng này có, tức có tự tánh, thì sở tướng của SANH không có. Vì sao? Vì sanh - trụ - diệt là 3 tướng trái nhau. Nếu SANH có tự tánh thì SANH sẽ thường hằng không diệt, tức không có tướng DIỆT. Nếu có DIỆT thì không có TRỤ và SANH. Thành SANH không bao giờ có đủ 3 tướng - tức sở tướng - để nhận biết nó là pháp hữu vi. Đây là điều bất hợp lý thứ nhất khi cho pháp SANH có tự tánh.

Điều bất hợp lý thứ hai khi cho SANH có tự tánh : SANH là pháp hữu vi nên có 3 tướng là sanh - trụ - diệt. Tướng SANH của pháp SANH này cũng là pháp hữu vi nên cũng có 3 tướng sanh - trụ - diệt … Cứ vậy mà nối tiếp vô cùng vô tận không dứt, nên nói VÔ CÙNG. Đây là điều trái với qui luật hiện tướng ở thế gian.

“Không, tức không hữu vi” là, nếu không như vậy thì SANH không phải là pháp hữu vi. Không phải hữu vi thì không thểđại diện cho pháp hữu vi.

Có thể hiểu tiến trình của VÔ CÙNG này như sau :

Nói pháp hữu vi có 3 tướng sanh - trụ - diệt thì khi pháp hữu vi ấy xuất hiện, tức tướng SANH của nó hiện hành. Pháp hữu vi tồn tại một thời gian, tức tướng TRỤ của nó hiện hành. Pháp hữu vi hoại diệt, tức tướng DIỆT của nó hiện hành. Vì tướng SANH của pháp hữu vi ấy là một pháp hữu vi nên khi tướng SANH ấy xuất hiện, thì tướng SANH của tướng SANH ấy - gọi là SANH SANH - hiện hành. Vì SANH SANH là pháp hữu vi, nên khi SANH SANH xuất hiện, thì tướng SANH của SANH SANH - gọi là SANH SANH SANH - cũng hiện hành … Cứ vậy mà tiếp tục liên tu bất tận. Với TRỤ và DIỆT cũng vậy.

Để cứu chữa cho vấn đề này, ngoại nhân đưa ra thuyết Cộng sanh.

Nội dung của thuyết Cộng sanh : Khi một pháp được sanh, thì có 7 pháp cùng sanh là pháp, sanh, trụ, diệt, sanh sanh, trụ trụ, diệt diệt. Trừ tự thể, BỔN SANH có khả năng sanh ra 6 pháp còn lại. SANH SANH sanh trở lại BỔN SANH, BỔN SANH sanh trở lại SANH SANH.

Đây có từ BỔN SANH. BỔN SANH là âm Hán. BỔN là ban đầu, gốc. BỔN SANH là chỉ cho cái sanh đầu tiên, cái sanh gốc. SANH SANH là tướng của BỔN SANH. Còn SỞ SANH là chỉ cho cái được sanh ra.

Có thể hiểu vấn đềấy như sau :

Theo Luận chủ : SANH không có tự thể vì hình thành từ nhân duyên. Do thấy pháp xuất hiện mà gọi là SANH. Tức SANH tuy có danh có tướng mà không có thực thể. Có thể kết luận như vậy vì hết thảy pháp đều là pháp duyên khởi - không tánh, chỉ do tự tâm bất giác vọng hiện, không có tánh sanh. Nói ở mặt Nhân duyên, sự XUẤT HIỆN của pháp là nhân, SANH là quả. Hình thành theo qui luật Nhân quả nên tánh của chúng là không. Phẩm “Phá Nhân Duyên” đã hiển rõ điều này.

Theo ngoại nhân : SANH là một pháp có tự thể. Nhờ có SANH - tức BỔN SANH - tác động vào tự thể của pháp A, mới có sự xuất hiện của pháp A. Đó là lúc BỔN SANH hiện tướng mà ta gọi là SANH. Tức BỔN SANH và SANH không khác, nhưng dùng BỔN SANH là để biện giải cho vấn đề SANH có chỗ lập cước, là pháp có tự tánh, không phải là pháp duyên khởi - không tánh.

Vì là pháp hữu vi nên SANH này xuất hiện là do tướng sanh của nó - gọi là SANH SANH - hiện hành. Tức ngay khi có SANH là có SANH SANH. Đối với trụ và diệt cũng vậy. Ngay khi có trụ là có trụ trụ, ngay khi có diệt là có diệt diệt. Trụ trụ là tướng của trụ. Diệt diệt là tướng của diệt. Do “ngay khi cái này xuất hiện, có ngay cái kia xuất hiện” nên tiến trình trên xảy ra gần như đồng thời. Nói vậy để ta tạm hình dung ý nghĩa của mệnh đề “BỔN SANH hay sanh 6 pháp còn lại”. Còn chữ TỰ THỂđược nói ở thuyết Cộng sanh chính là chỉ cho tự thể của pháp. Vì SANH không thể sanh ra pháp mà chỉ có thể tác động vào tự thể của pháp làm pháp xuất hiện, nên nói TRỪ TỰ THỂ RA.

Theo lý giải trên, nếu đúng với tiến trình đó thì rõ ràng không phải chỉ có 7 pháp chung sanh mà có vô cùng vô tận pháp chung sanh. Vì thế, để giải quyết cái vô cùng vô tận này, thuyết Cộng Sanh còn một vế quan trọng : “SANH SANH là sở sanh, sanh ra BỔN SANH kia. BỔN SANH là sở sanh, sanh trở lại SANH SANH”.

Với cách lập luận sau, ta sẽ hiểu được do đâu ngoại nhân đã lý giải như vậy : Khi SANH xuất hiện thì tướng của SANH - là SANH SANH - xuất hiện. Tức SANH là pháp sanh ra SANH SANH, nên nói SANH SANH LÀ SỞ SANH. Vì SANH SANH là tướng sanh của SANH, nên tướng này phải xuất hiện thì SANH mới hiện hành, tức SANH SANH là pháp sanh ra SANH, nên nói SANH RA BỔN SANH KIA. Lúc này, SANH trở thành SỞ SANH, còn SANH SANH là năng sanh, nên nói BỔN SANH LÀ SỞ SANH. SỞ SANH này xuất hiện, tướng SANH SANH của nó liền hiện hình, nên nói SANH TRỞ LẠI SANH SANH. Vin vào quá trình đó mà kết luận : Không phải chỉ có SANH SANH là tướng của SANH, mà SANH cũng chính là tướng của SANH SANH. Cứ sanh qua sanh lại như thế nên không cần phải có một cái SANH SANH SANH thứ ba làm tướng của pháp để sanh khởi thêm tướng thứ tư, thứ năm v.v… mà vướng lỗi vô cùng.

Phần diễn giải về thuyết Cộng sanh này là dựa vào định nghĩa của thuyết - được trích từ Thập Nhị Môn Luận - mà luận ra, để tạm hiểu sơ về chỗ chấp, từđó thấy được chỗ phá của Luận chủ. Vì thế, nó không mang tính đầy đủ và hoàn chỉnh. Xét cho cùng, bản thân của thuyết cũng chưa phải là cái lý rốt ráo xuyên suốt tất cả mọi hiện tượng và sự vật trên thế gian, nên ngay bản thân thuyết cũng không có tính hoàn chỉnh. Vì không hoàn chỉnh, mới phá và phá được.  

Cái thấy của thuyết Cộng sanh là cái thấy khá tinh tế : Thấy được mặt duyên khởi của vạn pháp nhưng lại chấp có tánh duyên khởi. Nghĩa là, dù thấy các pháp duyên khởi không có trước sau - như thấy 7 tướng trên cùng khởi - nhưng chưa thấu được cội nguồn nhất tâm của muôn pháp, nên chấp các pháp có tự tánh của riêng nó. Vì chấp các pháp có tự tánh là chân lý, nên Duyên khởi thành có tánh. Song Duyên khởi mà có tánh thì luận Trung Quán không xuất hiện, trong luận cũng không có phẩm Phá Nhân Duyên.

Đó là ý nghĩa giữa 2 cách lập luận, trên cùng một vấn đề, bắt nguồn từ 2 quan điểm khác nhau : Một, thấy pháp như huyễn. Một, thấy pháp là thực.

Các phân đoạn sau, Luận chủ chỉ ra sự nghịch lý trong cách lập luận của ngoại nhân.

Nói SANH SANH sanh ra BỔN SANH là có vấn đề. Vấn đềở chỗ : SANH SANH từ BỔN SANH mà có, tức BỔN SANH có rồi, vậy khi SANH SANH sanh là sanh cái gì chứ sao lại sanh BỔN SANH? Nếu SANH SANH sanh BỔN SANH vậy có hai BỔN SANH? Trường hợp BỔN SANH sanh ra SANH SANH cũng vậy.

Ngoại nhân không đồng ý với cách lập luận như vậy. Vì cách lập luận trên cho thấy BỔN SANH và SANH SANH sanh theo kiểu thứ lớp. Trong khi thuyết Cộng sanh là thuyết đưa ra 7 pháp chung sanh. Với cách lập luận “Ngay khi A xuất hiện thì tướng của A xuất hiện” đã nói lên tính cách đồng thời này. Vì vậy, sự phản bác của ngoại nhân hoàn toàn hợp lý. Phần này không có trong bài, chỉ hiểu ngầm qua cách trả lời của Luận chủở (P.7) và (P.8) sau.

Khi SANH SANH sanh, lại vừa sanh BỔN SANH, thì khi SANH SANH đang sanh đó là từ cái gì mà ra? Rõ ràng không thể từ BỔN SANH, vì SANH SANH khi sanh mới sanh BỔN SANH. Với BỔN SANH, cũng tương tự.

Để biện cho vấn đề này, ngoại nhân đưa ra dụđèn chiếu để thấy SANH tự sanh và đồng thời sanh cái khác.  

BỔN SANH khi sanh, đồng thời sanh SANH SANH. SANH SANH khi sanh, đồng thời sanh BỔN SANH. Giống như cái chiếu tự chiếu, cũng đồng chiếu cái khác. CHIẾU là chiếu sáng, soi sáng.

Luận chủ chỉ ra chỗ lầm của ngoại nhân như sau :

CHIẾU chỉ là một pháp do đối đãi với TỐI mà có. Nhờ có TỐI mà ánh sáng ngọn đèn làm hiển mọi vật nên gọi là CHIẾU. Không có TỐI thì không có CHIẾU. Điều này có thể kiểm nghiệm khi đặt ngọn đèn ngoài trời nắng gắt.

Nhờ có TỐI mới có CHIẾU thì TỐI là nhân, CHIẾU là quả. Nó là pháp nhân duyên không phải pháp có tự tánh, mà nói là CHIẾU tự chiếu. Nếu là pháp nhân duyên mà CHIẾU tự chiếu được, thì TỐI cũng có thể tự che tối được (P.10) và (P.13). Điều này không đúng. Đây là phá cái TỰ chiếu.

Gọi là CHIẾU khi có ánh sáng của ngọn đèn. Vì vậy khi nói đến chiếu thì đèn đã xuất hiện. Đèn xuất hiện thì trụ xứ của nó không bao giờ tối để nói là chiếu. Nên biết, khi tự chiếu không có việc đồng thời chiếu cái khác. Với cái nhìn hiện tại, điều này đã được khoa học chứng minh : Ánh sáng là một thứ có vận tốc (300.000km/s). Vậy thì, chỗ nào ở xa, ánh sáng đến sau, chỗ nào quá mức không cho phép thì ánh sáng không đến được. Chỉ vì vận tốc ánh sáng quá lớn, mắt thường không đủđộ tinh tếđể thấy nên tưởng là cùng lúc. Trong bài, Luận chủ lập luận rất đơn giản bằng phương pháp phản chứng để biện cho vấn đềấy như sau “Đèn nếu chưa đến tối, mà phá được cái tối, thì đèn ở chỗ này, ắt phá tất cả tối”. Nghĩa là, nếu đèn tại chỗ này, không phá được mọi tối, tức đèn chưa đến tối, nên không thể phá tối. CHƯA ĐẾN, tức đã có thứ lớp trước sau không phải đồng thời, nên nói “Tự sanh cũng sanh kia” là không đúng. Đây là phá cái đồng thời sanh.

Đưa ra một luận cứđể biện cho vấn đề TỰ và ĐỒNG, mà TỰ và ĐỒNG đều bị phá thì luận cứấy không còn giá trị.    

Các phân đoạn sau là phá tiếp vào tướng SANH, TRỤ và DIỆT. Hiển bày thực tướng của chúng.

Nếu đã có pháp sanh, tức SANH đã sanh thì cần đến sanh làm gì? Như vậy, SANH chưa có, mới nói đến sanh. Nhưng nếu SANH chưa có, thì làm sao tự sanh? Như mẹ sanh con. Mẹ tự sanh tức không cần đến nhân duyên mẹ vẫn sanh được. Nhưng cũng phải có mẹ rồi mới nói đến việc tự sanh. Ởđây, muốn sanh tự sanh, thì cũng phải có sanh trước rồi mới tự sanh. Nhưng nếu có sanh trước rồi, thì cần sanh làm gì? Trong cả hai trường hợp sanh đã có, sanh chưa có, đều không có sanh.

Đã sanh, chưa sanh đều không tự sanh, nhưng đang sanh thì có tự sanh?

ĐANG SANH là chỉ cho sự kiện sanh ở thời hiện tại. ĐANG SANH là nhơn nơi SỰ KIỆN SANH mà lập. Nó là pháp duyên hợp, không phải là pháp có tự tánh nên ngay khi sanh đó không có tự sanh. Đã luận tương tựở phẩm Phá Đi Và Đến, nên nói “Trong Đến Đi đã đáp”.

Đó là biện ngay trên tướng SANH. Sau là biện ngay nơi pháp, để thấy không CÓ sanh.

Hỏi : Khi duyên hợp ra pháp mới, lúc ấy có sanh?

Ngay khi ĐANG SANH đã không có sanh, làm sao nói chúng duyên hợp mà có sanh? Ở phẩm Phá Nhân Duyên, trong cả 3 trường hợp : Có quả, không quả, vừa có vừa không quả, đều không tìm thấy tướng sanh, nên dù duyên hợp cũng không có sanh.

Pháp do duyên sanh thì tánh nó là KHÔNG. Tịch diệt là chỉ cho cái KHÔNG không thuộc phạm trù CÓ – KHÔNG đó. Tánh của hết thảy pháp đều như vậy, nên nói “Thế nên sanh đang sanh, cả hai đều tịch diệt”.

Hỏi : Đối với pháp chưa xuất hiện, khi pháp xuất hiện vẫn cần một sự sanh để pháp được sanh?

Nếu vạn pháp, trong đó có sanh, có tự tánh thì pháp thường trụ. Thường trụ, thì pháp mà mình thấy chưa sanh rồi sanh đó, thật ra đã có sẵn. Có sẵn thì không cần đến sanh, nó vẫn có. Nên nói “Pháp ấy trước đã có, sao lại cần dùng sanh”.

Hỏi : Nhưng muốn xuất hiện vẫn cần đến pháp SANH tác động vào tự thể của pháp để pháp xuất hiện?

若言生時生
Nếu nói sanh khi sanh

是能有所生
Sanh ấy có sở sanh

何得更有生
Sao lại thêm có sanh

而能生是生
Mà hay sanh sanh ấy? (19)

Theo Luận chủ, pháp xuất hiện gọi là sanh. Sự xuất hiện là nhân, sanh là quả. Hình thành theo quan hệ nhân quả nên chúng không tánh.

Do bảo tồn việc pháp có tánh, ngoại nhân luận ngược lại : Nhờ pháp SANH tác động, mới có sự XUẤT HIỆN. Sự xuất hiện là pháp được sanh khi có pháp SANH, nên nói SANH ẤY CÓ SỞ SANH.

Nếu nhơn sự xuất hiện mà gọi là SANH, thì không có gì để bàn cãi về SANH nữa. Nhưng vì dựng lập một cái SANH có sở sanh, nên có một cái SANH cần phải rõ về nguồn gốc của nó. Vì vậy nói “Sao lại thêm có sanh mà hay sanh sanh ấy?”. Việc dựng lập này khiến nảy sinh vấn đề mâu thuẫn sau:

SANH ấy tự sanh hay từ một SANH khác sanh ra?

. Nếu SANH tự sanh, thì vạn pháp đều tự sanh.

. Nếu SANH từ một SANH khác sanh ra thì cái SANH khác đó lại từ một cái SANH khác nữa sanh ra v.v… lại vướng lỗi vô cùng.

Nên biết, không hề tồn tại một tánh sanh nào để pháp xuất hiện.

Đây là phá tướng sanh trong cả 3 trường hợp : Pháp có, pháp không, pháp vừa có vừa không. Cả 3 đều không tìm thấy có tướng sanh.

Đây là cái phá cuối cùng về tướng sanh. Nếu tướng sanh có thực thể, thì SANH sẽ thường trụ, tức tướng của pháp không bao giờ diệt. Nhưng thực tế, pháp nào có sanh là có diệt. Nên biết tướng sanh không thường trụ, tức không có tự tánh.

Theo luận Đại Trí Độ, đây là phần nói về vô sắc pháp, là nói về các niệm sanh diệt trong tâm. Nếu SANH thực có, thì không bao giờ có DIỆT để có niệm niệm sanh diệt liên tục.

Kết luận : Trong tất cả thời, tất cảmọi trường hợp của pháp đều không tìm thấy tướng sanh, tức SANH không có. KHÔNG CÓ, là tướng của nó “Chẳng có cũng chẳng không”.

2. Phá tướng trụ

Đây là lý do đơn giản nhất để thấy pháp không có tướng trụ. Đồng thời nêu bày mặt duyên khởi giữa SANH và TRỤ.

Đây là lý do thứ hai để biết pháp không tướng trụ. TRỤ có tự tánh thì thường trụ. Ngay khi các pháp diệt thì không tướng trụ. Nhưng vạn pháp ở thế gian đều có tướng diệt, chứng tỏ TRỤ không thường trụ, tức TRỤ không có tự tánh.

Trên thực tế, cái mà gọi là tướng trụ của pháp là một dòng chuyển biến liên tục từ tướng trạng này sang tướng trạng khác. Để có tướng mới, tướng cũ phải mất, nên nói “Không hề thấy có pháp, lìa lão tử có trụ”.

“Trụ không tự tướng trụ, cũng không khác tướng trụ” là trụ không tự nó có tướng để trụ, cũng không khác tướng mà trụ. Nếu TRỤ có tự tướng để nói là trụ, thì tướng trụ này phải thường. Thường thì các pháp chỉ có một tướng duy nhất là tướng trụ. Điều này không đúng với thực tế, nên nói không tự tướng mà trụ.

Không tự nhưng không khác. Nếu khác tướng mà trụ, tức rơi vào trường hợp tha sanh nói trên. Song trụ có, là nương vào tướng sanh và tướng diệt, mà nói là trụ. Nên nói, cũng không khác tướng mà trụ.  

3. Phá tướng diệt

Đây là lập luận đơn giản nhất để thấy trong cả 3 thời đều không tìm thấy CÓ diệt. Qua đó, hiển bày mối quan hệ nhân duyên giữa SANH và DIỆT.

Tướng trụ của pháp mà có - tức có tự tánh - thì phải thường hằng, nên không có diệt.

Tướng trụ của pháp không có - tức không có pháp - thì cũng không có diệt.

Hiển bày mặt Duyên khởi giữa SANH và DIỆT của một pháp. Tướng sanh đã bị phá thì tướng diệt cũng không còn.

Khi quyết định pháp là CÓ hay KHÔNG đều không tìm thấy tướng diệt : Nếu pháp là CÓ, tức có tự tánh, thì pháp không bao giờ hoại, tức không có tướng diệt. Nếu pháp là KHÔNG, không rồi thì lấy gì hoại diệt?

“Chẳng nên trong một pháp, mà có tướng có không” là chỉ cho SANH và DIỆT cùng một thời.

VÍ NHƯ ĐẦU … : Đã không rồi, thì còn không gì nữa.

Nếu DIỆT là tự tướng - tức DIỆT có tánh - thì pháp không có tướng sanh. Tự tướng đã không thì tha tướng cũng không. Đã nói ở phẩm Phá Nhân Duyên.

4. Kết luận về 3 tướng

3 tướng đều bị phá, nên nói KHÔNG THÀNH.

NHƯ HUYỄN : Các pháp tuy không thực nhưng sắc có thể thấy, tiếng có thể nghe.

NHƯ THÀNH CÀN THÁT BÀ : Khi mặt trời mới mọc, thấy có cửa thành, lầu gác, có người ra vào v.v… các thứ ấy có thể thấy mà không có thực. Là những loại ảo giác như ảo giác gặp ở sa mạc.

Tướng của sanh - trụ - diệt đều như vậy.